Wstęp. Filozofia kultury jako rozwoju człowieczeństwa. August Cieszkowski i jego Ojcze nasz I. Na początku pierwszego rozdziału książki Kazimierza Kowalskiego pod tytułem Filozofia Augusta hr. Cieszkowskiego w świetle zasad filozofii św.
Tomasza z Akwinu, wydanej nieco mniej niż sto lat temu, możemy przeczytać: Nie ma w Polsce człowieka wykształconego, który by nie znał osoby i zasług hr. Augusta Cieszkowskiego, gdyż szlachetna osobistość i szerokie zasługi myśliciela z Wierzenicy niepoślednie mu wyrobiły miejsce w dziejach niewoli narodu naszego.
Mniej liczni zapewne będą ci, którzy zdają sobie sprawę z charakteru i wartości rozumowej systemu filozoficznego tegoż myśliciela1. Wyjątkowo sporo się od tej pory zmieniło. Nie tylko nieprzeciętnie wzrosło zastosowanie techniki w przemyśle, nauce i życiu powszednim, ale także – niestety – zniżył się poziom ogólnego wykształcenia humanistycznego w porównaniu z okresem sprzed obu wojen światowych.
Poziom ten podupadł jeszcze bardziej po drugiej wojnie światowej, co daje się zauważyć pomiędzy innymi w rozumieniu tego, czym jest i ku czemu powinno się rozwijać człowieczeństwo. Nie oceniam tutaj humanistyki uniwersyteckiej, ze względu na jej zróżnicowanie, lecz wyobrażenia na ten temat przeciętnego przedstawiciela kultury europejskiej lub amerykańskiej, lub jeszcze jakiejś innej – czy także po prostu człowieka kulturalnego.
Niezależnie od tego humanistyka uniwersytecka ma także swój udział w kształtowaniu się ogólnych wyobrażeń związanych z rozumieniem człowieczeństwa. Jeśli zaś chodzi o znajomość w dzisiejszej Polsce zasług i dorobku filozoficznego Augusta Cieszkowskiego (1814–1894), to jest ona nie tyle niewystarczająca, ile po prostu mizerna2.
Dotyczy to także jego dorobku w innych aniżeli filozofia dziedzinach, chociaż dogłębna znajomość filozofii zawsze pozostaje wyzwaniem, niezależnie od epoki. Na początku artykułu pod tytułem Recepcja historiozofii Augusta Cieszkowskiego w Chińskiej Republice Ludowej, napisanego przez współczesnego sinologa Dawida Rogacza, znalazły się takie oto spostrzeżenia: Wizerunek polskiej filozofii dziewiętnastowiecznej jako antykwarycznej i nieatrakcyjnej dla zagranicznego badacza jest niemal powszechny, także w sytuacji filozofii historii Augusta Cieszkowskiego.
(…) Myśl Cieszkowskiego, a zwłaszcza jego historiozofia, stanowi jednak 1 Kazimierz Kowalski, Filozofia Augusta hr. Cieszkowskiego w świetle zasad filozofii św. Tomasza z Akwinu: studjum porównawcze, Nakład Księgarni św.
Wojciecha, Poznań–Warszawa–Wilno– Lublin 1929, s. 5. Autor książki był profesorem Seminarium Duchownego w Gnieźnie. 2 Poza wąskim gronem filozofów osoba i dorobek Augusta Cieszkowskiego stały się przedmiotem zainteresowania, studiów i popularyzacji w Wielkopolsce (Poznań, Wierzenica, Wierzonka) i w miejscowości Siennica Różana, w powiecie krasnostawskim, gdzie znajduje się Zespół Szkół Rolniczych im.
Augusta Cieszkowskiego. 8 WSTĘP przedmiot coraz bardziej ożywionych debat w Chinach. Oczywiście, recepcja filozofii Cieszkowskiego w Chińskiej Republice Ludowej była, jest i zapewne długo pozostanie recepcją związków jego myśli z filozofią Marksa3.
Pod koniec artykułu autor zauważa jednak, że filozofię czynu Cieszkowskiego być może w przyszłości w Chinach studiować się będzie także „w reaktywowanym ujęciu neokonfucjańskim"4. Sprzyjać temu może skomplikowane do przecenienia akcentowanie relacji ojcowskiej w myśli Cieszkowskiego.
Można zaryzykować pewne uogólnienie dotyczące zainteresowań filozoficznych, które w wieku XIX ewoluowały w Europie od filozofii człowieka ku filozofii kultury. Ta zmiana łączy się z nastawieniem na badania poszczególnych kultur, z pominięciem klasycznych europejskich koncepcji filozoficznych, zwłaszcza tych, które traktowały człowieka jako mikrokosmos.
Kiedy w tytule wymieniona została „filozofia kultury", to nie chodzi tutaj o jakąś wybraną kulturę, związaną z historią tego albo innego narodu czy społeczności, lecz po prostu o kulturę produkowaną poprzez człowieka, niezależnie od miejsca, w którym żyje, a choćby od stopnia, w jakim realizuje najważniejsze ludzkie wartości, a więc miłość, dobroć, uczciwość, solidarność itd.
Jeśli jest człowiekiem, to z pewnością w jakimś stopniu żyje zgodnie z nimi. „Człowieczeństwo" wydaje się przy tym jednakowo uniwersalną kategorią filozoficzną, niezależnie od tego,mnóstwo treści zawartych w tym pojęciu można odnaleźć w łacińskiej humanitas.
W innych częściach świata i w innych kulturach także funkcjonują analogiczne pojęcia, wypełnione podobnymi treściami, i jest to aktualnie wiedza powszechnie przystępna. Wracając do tematu tej książki, jej przedmiotem będzie pokazanie w tej perspektywie refleksji mądrościowej Augusta Cieszkowskiego – nie tylko odnoszącej się do rozwoju człowieczeństwa w dziejach w sensie filozoficznym, ogólnym, ale także pod kątem licznych odniesień do kultury polskiej.
Przy tej okazji można będzie przekonać się o tym, że kultura polska posiada wyraźne wątki dotyczące filozofii człowieka o charakterze uniwersalnym oraz uniwersalistycznym, wolnym od rasizmu, a także innego typu uprzedzeń.
3 Dawid Rogacz, Recepcja historiozofii Augusta Cieszkowskiego w Chińskiej Republice Ludowej, „Kronos" 4 (2017), s. 129. Pod koniec cytowanego artykułu autor zauważa, iż zainteresowanie Cieszkowskim w Chinach ogranicza się do Prolegomenów, po czym stwierdza: „Oczywistym powodem takiego stanu rzeczy jest brak motywacji do studiowania tego dzieła [Ojcze nasz] – motywacji, która stoi za podjęciem badań nad Prolegomenami, a którą jest zainteresowanie filozofią czynu (…)" – tamże, s.
134. Trudno zgodzić się z takim postawieniem sprawy, Ojcze nasz jest bowiem dziełem, które powinno stać się przedmiotem studiów każdego, kto wykazuje zainteresowani filozofią czynu. Por. Wiesława Sajdek, Polski Sokrates.
Pojęcie czynu w filozofii Augusta Cieszkowskiego, Wydawnictwo KUL, Lublin 2013. 4 Dawid Rogacz, Recepcja historiozofii…, s. 134. WSTĘP 9 II. Odpowiednim wstępem do zapoznania się z daną filozofią jest za każdym razem zrozumienie języka stosowanego przez wybranego myśliciela, a przede wszystkim jest to język jego środowiska czy także szkoły, do której należał, którą współtworzył też przynajmniej uczył się w niej filozofowania.
August Cieszkowski filozofował niemal równocześnie, a w ciągu swego życia równolegle i z równą biegłością, po polsku, a także po niemiecku. Pisał także po francusku, z zasady na tematy ekonomiczne, a także polityczne5.
Na znajomość kilku języków, a znał także angielski oraz w jakimś stopniu włoski, nakładała się jego niewątpliwa produktywność użytkowania języka filozofii heglowskiej. Znał także łacinę i grekę, a można przypuszczać, iż naprawdę całkiem nieźle, zważywszy na szkoły, które ukończył, a zwłaszcza jego lektury.
Poznał literaturę światową, poważnie interesował się literaturą mistrzowską w dziedzinie rolnictwa, ekonomii i polityki. Nadto – będąc Polakiem, a także polskim patriotą – cenił sobie własne dziedzictwo kulturowe, tym bardziej że znał je w stopniu naprawdę imponującym.
Język polskiej kultury jest nad wyraz obecny w jego najważniejszym, choć niedokończonym dziele pod tytułem Ojcze nasz, będącym obfitym komentarzem filozoficzno-teologicznym do Modlitwy Pańskiej (Mt 6, 9–13).
Pracował nad nim od wczesnej młodości aż do końca życia. Umarł 12 marca 1894 roku w Poznaniu, przeżywszy prawie osiemdziesiąt lat, do końca zachowując wydajność intelektualną. Tytuł, jaki znajduje się na początku tego wstępu, wymaga obszerniejszego wyjaśnienia.
Otóż kluczowe pojęcie „kultury" występuje w tekstach Augusta Cieszkowskiego wyjątkowo rzadko. Za to wyjątkowo niejednokrotnie operuje on takimi pojęciami, jak dzieje, duch dziejów, duch świata, duch subiektywny, duch obiektywny, duch absolutny, negacja, zapośredniczenie, teza, antyteza, synteza, ogólność, szczególność, jednostkowość, jednostronność.
Wejściu w ten język i zamknięciu się w nim towarzyszy przyjęcie wyjściowych założeń filozofa, a następnie uprawianie wraz z nim spekulacji. Oznacza to dzielenie z nim przeświadczenia, że oto wybraliśmy najdoskonalszą metodę poznania i właśnie z niej umiejętnie korzystamy, aby wniknąć w najgłębsze tajemnice historii, jej wewnętrzne sprężyny.
W ten sposób otrzymujemy na temat „dziejów" system wiedzy ścisłej, którym miała być także historiozofia Cieszkowskiego, wedle jego własnej oceny. Towarzyszy temu schematyzm, charakterystyczny dla podobnych prób tego rodzaju podejmowanych w romantyzmie, a także tendencja polegającą na nadawaniu swoistych specyficznych znaczeń pewnym znanym skądinąd pojęciom.
Z tych względów zamysł zrealizowany poprzez Cieszkowskiego już nawet poprzez to może wydać się w pełni chybiony. Być może więc w ogóle nie warto się tą 5 Por. August Cieszkowski (1814–1894) – filozof wielu języków, red.
Wiesława Sajdek, Wydawnictwo im. Stanisława Podobińskiego Akademii im. Jana Długosza, Częstochowa 2017. 10 WSTĘP filozofią zajmować? A jeżeli warto, to jedynie przy okazji uprawiania przyczynkarstwa, na marginesie historii filozofii europejskiej, gdzie znajduje się adekwatne miejsce dla filozofii polskiej w ogóle, a w szczególności tego jej – romantycznego – rodzaju.
Takie opinie można znaleźć, wyrażone explicite, lecz częściej zawarte implicite, w wielu wypowiedziach polskich badaczy powojennych, którzy gotowi są nazbyt pośpiesznie postponować dorobek własnej kultury umysłowej.
Anachroniczny język z pierwszej połowy wieku XIX, nie do końca zrozumiany, bywa dla nich niekiedy wręcz wskazówką, że zostały w nim wyrażone równie „wsteczne" myśli, a różnice w porównaniu z heglowską filozofią dziejów są wystarczającym probierzem niedoskonałości myśli nie tylko tego polskiego filozofa, ale także innych, żyjących i stwarzających w romantyzmie.
Innym powodem niepochlebnych ocen pochodzących głównie z czasów po drugiej wojnie światowej jest synkretyzm tej myśli, przemieszanie refleksji inspirowanych poprzez treści stricte religijne z filozofią. Jeszcze innym powodem odrzucenia jest nadmierna literackość pewnych tekstów, czasami ich rozwlekłość, a niekiedy niewiele znacząca precyzja stosowanych argumentów, co na pewno może stanowić poważną podstawę zarzutu, o ile tylko jest to prawdą.
Tymczasem ogólne, podsumowujące opinie na temat twórczości tego filozofa są wypowiadane nader często pochopnie i bez gruntownej znajomości jego pism. Uważna lektura pozwala za to postawić tezę, iż można czerpać z tej twórczości naprawdę cenne inspiracje, odrzucając przy tym perspektywę idealizmu absolutnego.
Tenże idealizm bywa częstym przedmiotem ataków samego Cieszkowskiego jako nie dość zbliżony do głównego nurtu życia, który usiłował opisać za pomocą przyjętych poprzez siebie kategorii. Za to niezwykle poważnie traktuje Cieszkowski wspólne inspiracje filozoficzne, które dzieli z idealistami, a mianowicie przeświadczenie, iż natura – przyroda – podlega rozwojowi wedle zasad logiki.
Nie jest żadnym odkryciem, iż podstawowym, chociaż niebezpośrednim źródłem tego przeświadczenia była myśl Barucha Spinozy. III. Zamysł, który towarzyszył pisaniu tej książki, polega na przybliżeniu filozofii Augusta Cieszkowskiego w taki sposób, aby przekazać zawarte w jego pismach wartościowe oraz inspirujące również dzisiaj treści i przedstawić je do oceny czytelnika.
Nie będzie to więc ocena całości dorobku Cieszkowskiego „z lotu ptaka", której wiarygodność zapewniłaby inna filozofia, renomowana poprzez oceniającego za bezdyskusyjnie bardziej wiarygodną albo na przykład za bardziej progresywną.
W ten sposób moglibyśmy oceniać kolejne systemy i sposoby myślenia, jako podstawę oceny przyjmując zawsze na przykład system nowszy, a zatem potencjalnie bardziej postępowy. Taka metoda, pozornie sensowna, oznacza w istocie regressus ad infinitum.
Nie zmienia niczego w tym regresie to, iż nieskończoność ta rozciągałaby się na całą przyszłość. WSTĘP 11 Przyjętym tutaj kluczem analizowania pism filozofa jest pojęcie kultury. Nie należy ono bynajmniej do głównych pojęć tej filozofii, lecz pojmowanie dziejów ludzkości poprzez Cieszkowskiego, jeśli przyjrzymy się tej myśli bliżej, zawiera w sobie naprawdę niemało z tego, co teraz moglibyśmy uznać za postęp kulturowy.
Pojęcia kultury, a także jej głównych elementów posłużą głównie jako narzędzie do porządkowania wielorakich i bogatych treści zawartych w pismach Augusta Cieszkowskiego, które będą tutaj omawiane, analizowane i – mam nadzieję – przybliżane współczesnemu czytelnikowi.
Jak wobec tego rozumiane będzie tutaj pojęcie człowieczeństwa? Wyjaśnienie przyniesie ciąg dalszy tego wstępnego rozdziału. Sam Cieszkowski przydawał bowiem temu pojęciu znaczenie zbliżone do tego, które gromadzi w sobie łacińska humanitas.
Jest to w każdym razie taki zakres treści, takie jej mnogość, którego nie sposób wyjaśnić w jednym zdaniu. August Cieszkowski pojmował kulturę dynamicznie – jako obszar specyficznie ludzkiej działalności.
Rozumienie kultury, obecne implicite w jego myśli, było ściśle sprzężone z dziejami, z historią całej ludzkości, która zmierza ku swym celom ostatecznym. Można powiedzieć, używając języka samego Cieszkowskiego, iż w dziejach realizuje się idea ludzkości.
Chodzi w głównej mierze o to, że stanowią one „organizm". Dlatego napisaną przez niego już w młodości książkę Prolegomena do historiozofii rozpoczynał rozdział pod tytułem Organizm dziejów powszechnych6.
„Organizm dziejów powszechnych" oznacza, iż w historii wszystko pozostaje ze sobą w wyraźnym, „organicznym" związku. I jeśli można odtworzyć, opierając się na jednym fragmencie szkieletu, jego pozostałe części, to analogicznie można zrekonstruować całość historycznego procesu, oczywiście w jego głównym profilu, opierając się na wszystkim, co już się wydarzyło i jest nam wiadome.
Dlaczego tedy nie uznajemy także tego organizmu w dziejach? Dlaczegóż z ubiegłej już części całego cyklu historycznego nie formujemy jego idealnego całokształtu w ogóle, a w szczególności brakującego nam jeszcze okresu przyszłego, który przeszłemu odpowiadać musi i dopiero w nienaruszalnej całości z tamtym da nam prawdziwą ideę ludzkości?7 O to zapytywał retorycznie młody Cieszkowski.
Poznanie tej idei jest warunkiem niezbędnym twórczej pracy człowieka, skierowanej ku jej pełnemu wcieleniu. To poznanie jest możliwe: 6 August Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838–1842, PIW, Warszawa 1972; dalej: Prolegomena.
Pozostałe dwa rozdziały to Kategorie dziejów powszechnych i Teleologia dziejów powszechnych. Książka została wydana po raz pierwszy w 1838 roku Berlinie, w języku niemieckim, jako Prolegomena zur Historiosophie, chociaż jej pierwotny kształt Cieszkowski ułożył po polsku.
Na język polski została przetłumaczona całkowicie przez młodszego syna filozofa – Augusta Adolfa Cieszkowskiego. Wydano ją w tym zarysie po raz pierwszy w 1908 roku. 7 Tamże, s. 10–11. 12 WSTĘP (…) tak jak astronom przepowiadający przyszłe zaćmienie nie przekracza bynajmniej granic swojej nauki ani nie wkracza poprzez to w obręb guseł, tak i my zgłębiając istotę historycznej przyszłości szukać będziemy tylko wiecznych i konsekwentnych praw idei8.
W przytoczonym fragmencie mamy do czynienia z pewnym charakterystycznym dla Cieszkowskiego sposobem progresywnania. Otóż jednocześnie tutaj, jak i w wielu innych miejscach jego pism odnajdujemy próby wykorzystania metod nauk szczegółowych – tu: paleologii, a także astronomii – do rozumienia praw historii.
Zdaniem Cieszkowskiego, można było je poznać, ponieważ są one nie mniej ściśle określone aniżeli w innych naukach i dlatego właśnie przyszłość świata mogła być zupełnie ściśle, acz jedynie w ogólnym profilu, rozpoznana.
IV. Nie ulega wątpliwości, iż Cieszkowski za najdoskonalszy przejaw filozofii uważał w swojej epoce myśl Hegla. Niemniej jednak już w młodzieńczej pracy Prolegomena zur Historiosophie krytykował historiozofię heglowską za znaczne niekonsekwencje.
Hegel nie brał w niej pod uwagę przyszłości, uważając ją wyłącznie za obszar utopii. Jak pisał Cieszkowski: Prawa logiki, które on pierwszy sam objawił, nie odbijają się z dostateczną jasnością w jego filozofii dziejów; słowem, Hegel nie doszedł do pojęcia organicznej i nieprzeciętnej całości dziejów, do ich spekulatywnego rozczłonkowania, ani do ich ostatecznej architektoniki9.
Odwoływanie się do „ostatecznej architektoniki" dziejów wskazywałoby na kontakt Cieszkowskiego z filozofią Józefa Marii Hoene-Wrońskiego, podobnie jak przeświadczenie, iż ustalenie celów ostatecznych człowieka ma fundamentalne znaczenie dla rozumienia historii oraz dla przyszłości dziejów10.
Według Cieszkowskiego zaś rozprawianie o sensie historii ma swój walor filozoficzny dopiero wtedy, kiedy przedmiotem rozważań stanie się całość historii, a więc przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ludzkości.
Całokształt dziejów przeto bezwarunkowo i absolutnie trychotomii spekulatywnej podlegać musi, lecz aby w niczym wolności rozwoju nie uwłaczać, należy nie część jakąś dziejów, np. Historię minioną, ale właśnie ich całość w tak spekulatywny i ekologiczny ująć sposób.
Całokształt dziejów musi się jednak z przeszłości i z przyszłości składać, z drogi już przebytej, jak i z tej, którą przebyć jeszcze mamy, a stąd wynika najpierwszy postulat: poznawalność istoty przyszłości drogą spekulacji11.
8 Tamże, s. 11, przypis. 9 Tamże, s. 4. 10 Z Dziennika Cieszkowskiego (1837 rok) wynika, że pośród jego lektur znajdowały się także pisma Józefa Hoene-Wrońskiego. 11 Prolegomena, s. 7.
